Eksiløkologier af Michael Marder

1.Indledning

Begrebet økologi, der først blev defineret af den tyske forsker Ernst Haeckel i 1866 og som i den senere tid har fået flere nuancer, trækker på oldgræsk for at etablere og konsolidere dets betydning. Selvom forskere alt for ofte overser det, er økologiens anakronistiske fremkomst i dens semantiske og konceptuelle betydninger bemærkelsesværdig. Dannet i analogi med økonomi, kan ordet oversættes som ”skabelsen af et bosted” (‘dwelling’ red.), oikos’ logos. Figuren Bostedet er selvfølgelig også til stede i begrebet økonomi, men der er den blottet for sentimentale undertoner. I bedste fald henviser bostedet i den sammenhæng til den pragmatiske styring af en husholdning og arbejdsfordeling; i værste fald dikterer den love om ejendomsret, der gælder for ejerskab af menneskelig og ikke-menneskelig ejendom.

Den diskursive konstruktion af økologi begynder således i det 19.århundrede på et tidspunkt, hvor det at finde et bosted eller mulighed for varigt ophold ikke længere er muligt for store dele af befolkningen på grund af massiv fordrivelse fra landområder og koncentration af mennesker i hurtigt voksende urbane centre, skabt af industriel kapitalisme. Og økologi-diskursen topper nu i det 21. århundrede, hvor det, der er tilbage af den planetariske bolig, er yderligere truet af de voksende materielle efterdønninger af den industrielle kapitalisme, herunder primært katastrofale klimaforandringer, der afføder enorme populationer af klimaflygtninge, hvad enten de er mennesker eller ej. Det er denne eksistentielle trussel, der bringer spørgsmålet om det økologiske bosted ud af mørket – det mørke, der er forbundet med intimiteten, fortroligheden og det vanlige i at leve i tæt relation til steder – og frem i lyset. I sådan grad, at økologi bliver et problem, hvis ikke problemet, når alt, hvad det indebærer, eroderes, oversvømmes, sættes i brand og på anden måde ødelagt.

På trods af (eller mere præcist, på grund af) de historiske omstændigheder for dens fremkomst og tiltagende betydning, er ”økologi” fyldt med nostalgiske og romantiske konnotationer. Øko-produkter, der på nogle sprog kaldes bio-produkter, efterspørges på grund af den renhed, de efter sigende repræsenterer, idet de er relativt fri for pesticider, transgene indgreb og lignende. Den samme logik styrer en desperat længsel efter fællesskaber og livsformer, der mere eller mindre er uberørt af den nuværende miljøkrise, som hurtigt forvandles til en økologisk krise, det vil sige, en sproglig krise og en af manglende bosteder  – med ét ord, en meta-krise. Værdierne som autoktoni og nativisme (begreber relateret til hyldest og romantisering af oprindelighed og oprindelige folk, red.), indgroet i det tyvende århundredes politiske økologier, var i overensstemmelse med og mobiliseret af fascistiske regimer, såsom Benito Mussolinis Italien. Det konceptuelle bagtæppe for disse og lignende politiske tiltag farver økologi med konservative nuancer og overskygger forsøg på miljøbevaring.

Som jeg har vist i min bog fra 2020, Dump Philosophy: A Phenomenology of Devastation, er det logikken, eller det ulogiske, bag den globale losseplads, der bekriger muligheden for at skabe sig bosteder og sprogliggørelsen af det, en omfattende og dybtgående kraft, der ikke lader noget i sin vej intakt. For at håndtere de gensidigt forstærkende og allestedsnærværende effekter af giftstoffer (herunder de såkaldte ’for evigt kemikalier’), udslip af drivhusgasser, lys- og lydforurening, ikke-nedbrydeligt materiale og mikro-plastificering af verden, blandt andet, er det nødvendigt, først og fremmest, at anerkende problemets dybde og bredde. Det afstedkommer ikke kun, at et stort flertal af planetens økosystemer er udsat for miljømæssige omvæltninger og økologiske kriser, men også, at økologien, som krydsfeltet mellem bosted og sprogliggørelse, er i krise, efter at den er kommet til sin ret og har tydeliggjort, hvad der tavst var til stede i dens historiske udsagn.

2. To opgaver

To enorme, lejlighedsvis gensidigt uforenelige opgaver opstår, fyldt med flere sekundære opgaver, forpligtelser og øvelser.

• På den ene side bør økologier (i flertal) ses som mere end en generalisering af de samme spilleregler for interaktioner mellem forskellige arter og til forskellige økosystemer. Forskellige bosteders udformning, hvordan man sprogliggør mulighederne for at skabe et bosted og projicering af disse over på fremtiden, skal foretages af beboerne selv, hvad enten de er planter eller ikke-fastsiddende dyr, svampe eller bakterier, og ofte nok symbiotiske samlinger af ovenstående. For eksempel er fornemmelsen af et bosted ikke det samme for et egetræ og det egern, der løber op og ned ad dets stamme. Denne fornemmelse varierer endda hos stationære organismer (såsom en rosenbusk og en vandsnegl) på grund af deres respektive kroppe, vækst- og reproduktionsstrategier og relation til deres levesteder.
• På den anden side skal økologi afromantiseres, løsrives fra det bukoliske (1600-tallets romantisering af hyrden og hyrdindens landlige liv, red.) og det maleriske, adskilles fra nativisme og autoktoni. Et praktisk instrument i en sådan opløsning, der samtidig tager højde for den nuværende tilstand for den levende og beboelige planet, er en dybtgående overvejelse af de ødelæggende følger af den globale affaldscirkulation og klimakrisen. Hver organisme, økosystem eller sted påvirkes; alle boliger og deres sprogliggørelse rystes i deres grundvold og sættes i bevægelse, hvilket gør økologier eksiliske (begreb relateret til eksil = landflygtighed, fordrivelse mm., red.). Nutidens økologier deler eksilets vilkår,  der truer med at udjævne forskellene mellem dem, uden mulighed for at vende tilbage til deres faste oprindelsessted, der i sig selv ikke er andet end en teoretisk fiktion. I det følgende vil jeg foreslå, hvordan vi kan skitsere konturerne af eksiløkologier.

Fra starten skal det bemærkes, at eksiløkologier ikke bør forveksles med nomadiske baner, som for nylig har givet anledning til teorier om nomadisk subjektivitet og relation til verden. Mens nomader afviser den livsstil, der er forbundet med sedentære bosættelser, er nomadisme ikke et økologisk, men et økonomisk fænomen: i forhold til deres relation til territorier og deres ressourcer repræsenterer det undersiden af nomos, af menneskelig lov eller skik, der organiserer adfærd, samt af (ganske vist dynamisk) opdeling og distribution af lodder eller tildelinger. Den udbredte nomadisme i senkapitalismen er forbundet til denne anden foruroligende og uafklarede orden, der giver dybde i økonomien.

3. Klimaforandringer som eksil og forflytning af steder

Uagtet de globale effekter indebærer klimaforandringer mere og andet end langsigtede skift i temperaturer og vejr. Klimaet har uden tvivl en atmosfærisk betydning, men på et dybere plan er dets betydning forankret i begreber om sted og den jordiske fold. Det græske klima (”hældning” eller ”tilbøjelighed”, fra verbet klinein, at hælde), ”refererede til den formodede hældning af jorden fra ækvator til polerne.” Ifølge de gamle grækere varierede vejret af hældningsgraden, som afgrænsede de forskellige regioner eller zoner på jorden og de tilsvarende vinkler af sollys på dens overflade. Zoneinddelingen af planeten var den vigtigste bibetyding af det senlatinske clima, som overlevede i det middelfranske og middelengelske climat, indtil indførelsen af climate i det 17. århundredes engelsk for at betegne dominerende atmosfæriske mønstre i en region.

Klima er derfor tegn på en samling indlejrede betingelser og er forbundet med et steds ’stedhed’, dvs. alt det, der giver et sted dets unikke tekstur og karakter. Og som jeg har bemærket andetsteds, ”hvis vi antager, at klima er udskifteligt med sted, er klimaforandring forandringen af steder, hvilket både indbefatter fordrivelse af menneskelige samt ikke-menneskelige befolkninger fra lokaliteter, der vil være blevet ubeboelige, og derfor også fordrivelse af selve stedets ’stedhed’.” Selvom man forbliver på ét sted, i klimaforandringens æra, bliver stedet ikke på stedet, men er i bevægelse. Eksiløkologier uddyber, hvad det vil sige at finde bosted i eksil – af sted, af bolig, af klima, af liv.

4. Ekstraktivisme som elementært eksil

Ligesom klimaforandringerne ikke kan reduceres til matematiske eller kybernetiske modeller for drivhusgasdynamik og gennemsnitlige temperatursvingninger, er ekstraktivisme (eller udvinding. red.) ikke begrænset til minedrift i stor skala eller hvordan man fjerner naturressourcer. For det første betegner ekstraktivisme det dominerende paradigme indenfor energi, værdi og væren i sig selv, ifølge hvilket tilegnelsen af alt, der er ønskværdigt, er afhængigt af, at man kan aftvinge det potentiale, der ligger skjult dybt inde i kroppe ( ikke mindst den planetariske krop), ofte ved at ødelægge de ydre lag af det faktiske (”blotte fremtoninger”) og kaste det bort, som om det var en overflødig skal. For det andet udløser ekstraktivisme (forstået som udvinding, red.) især inden for energiproduktion, intet mindre end en elementær forskydning, der skubber jordens dybeste lag op til overfladen og sender dem videre op i atmosfæren som CO2- og metanudslip og andre biprodukter af forbrændingsprocessen. Når partikler af brændt kul og olie fylder luften, kastes jorden en masse ind i et andet element. Når plast og mikroplast, som er derivater af olie- og naturgasindustrien, oversvømmer oceanerne og alle økosystemer, infiltrerer jorden også vandelementet.

Siden antikken har elementerne foreskrevet en vis adfærdskodeks for ting, der var af dem, der var lavet overvejende af dette særlige element. I fraværet af tyngdekraftsteorien antog man fx at en sten falder ned til jorden for at genforenes med sit rette element. I Middelalderens tankegang blev alt, der afveg og gik imod den naturlige (fysiske) orden i tingene, set som et tegn på sjælens eksistens, på det besjælingsprincip, der bevægede sig contra natura. Derfor tolker Avicenna plantens opadgående vækst, der trodser jordens nedadgående kraft, samt en fugls flugt, som bevis for vegetativ og animalsk besjæling.

Sjælen, i denne forstand, er eksilisk (af eksil, red.); den udstøder det levende væsen fra den rent fysiske verden, eller fra elementernes miljø, der ellers gør krav på de livløse genstande. I dag er det elementet (navnligt jordens element), der er i eksil fra sig selv. Jordens stabilitet og selvstændighed  har selvfølgelig altid været noget af en illusion. Jordskælv og vulkanudbrud, jordskred og underjordiske akvifere lag, vidner om hvordan jordens kapacitet som et fundament er midlertidigt, og om, hvordan den huser andre elementer (vand, ild). Parokial (lokal, snæver, red.) tilknytning til jorden i de mere konservative udformninger af økologisk teori og praksis, forstyrres af jordens manglende tilknytning til sig selv.

Hvad angår udvindingen af store mængder fossiler fra planetens krop og krydskontaminering af de andre elementer, antager industriel kapitalisme rollen som verdens contra natura besjæler med en pervers form for besjæling. Bortset fra ilden, til hvilken produktionen af udvindingsenergi bruger organisk materiale i form af flydende, forgasset eller størknet organisk materiale, der stammer fra døde planter og dyr, er besjælingsprincippet tydeligt i den måde, hvorpå de (utvivlsomt porøse) grænser mellem elementernes regioner overskrides Men sådan en besjæling, eller genbesjæling, er helt uholdbar. Elementernes eksiler, der opstår og forværres af ekstraktivisme, fører i sidste ende til total forvirring, i sammenblandingen, foreningen af himmel og jord, der ikke længere er gunstig for liv.

Også vandet er i eksil fra sig selv. Fra fysikkens synspunkt er vand, uanset om det er fast som is, flydende eller damp, det samme stof, og antallet af dets partikler forbliver det samme. Ikke desto mindre, er det vigtigt, fra det økologiske og biologiske synspunkt, at arktisk is smelter med en alarmerende hastighed, hvilket fører til stigninger i havniveauet, ændringer i havstrømme og forskellige positive feedback-loops, der accelererer global opvarmning. Dampen, væsken, isen er snarere end tilstande, vandets ekstaser. Vandets cyklus, med sine overgange fra én tilstand til en anden, kan være en næsten mekanisk proces i fysikken, men på økosystemets og planetens skala underbygger eller underminerer den levedygtigheden som sådan. Selvom istider og interglaciale perioder også skifter med relativ regelmæssighed, er vandelementet i hver fase (af glacialisering eller opvarmning) i eksil fra sig selv, fra den relative homeostase, der er gunstig for enhver given arts trivsel, hvis det ses fra den pågældende arts perspektiv.

5. Forankret eksistens som miljømæssigt eksil

Tesen om sjælens eksiltilstand, hvor den vandrer i verden, har en lang historie i filosofien. Det går i hvert fald tilbage til gnosticismen (fællesbetegnelse for religiøse filosofier, mysteriereligioner og sekter, der arbejder med opnåelsen af mystisk viden, red.) og nyplatonismen, hvor sjælen befinder sig i eksil i kroppen, da den er faldet ind i materiens verden. I gnosticismens ”Eksegese om Sjælen”, for eksempel, siges det, at sjælen af feminin natur var ren ånd, men ”hun faldt ned i en krop og blev vakt til live, [og] derefter faldt hun i hænderne på mange røvere.”

I de zarathustriske fragmenter, der er en del af det gnostiske Nag Hammadi-bibliotek, kaldes den forankrede eksistens ’Eksil’, mens sandheden er indlejret i sjælen så langt væk som muligt fra materiens verden: ”om manden i eksil, når han opdager sandheden i sig selv, er han langt fra de andres gerninger, der eksisterer [fejlagtigt] og snubler.”

Philo fra Alexandria bemærker det mærke, som opstår i forbindelse med Kains eksil fra Guds ansigt, der videregives til alle hans efterkommere, som indgår en skadelig forening af sjælen med kroppen, som den er forvist til: ”men foreningen kan være af to slags, sjælen gøres enten til kroppens partner, eller bliver bragt i fællesskab med dyden. Sjælen, der underkaster sig kroppens foreninger” er dømt til tilstanden af eksil. For Plotinus betegner den Enes opståen fra den perfekte enkelthed, enhed og fylde (pleroma) i sig selv den uforklarlige tragedie ved eksistensen, forgrenet og placeret på en større eller mindre afstand fra dens rod (nemlig det ene). Henvisende til de senere romerske filosoffer Seneca og Plutarch konkluderer Marcia Sá Cavalcante Schuback, at ”eksil... har været opfattet eksistentielt som den menneskelige eksistens qua bevægelse og er blevet betragtet som det, der mest præcist markerer den menneskelige tilstand.”

Her bliver tingene virkeligt interessante. Overvindelsen af adskillelsen af sind-krop indebærer samtidigt en bro over skellet mellem organisme og miljø, eftersom det legemliggjorte sind ikke eksisterer i et vakuum, men i verden – ja, i livsverdenen. Sjælens eksil i kroppen spejler, hvad angår dens struktur og dynamik, organismens eksil i verden, uanset den mere eller mindre gunstige miljømæssige niche, den indtager, og uanset typen af organismens eksistens. Når man først har fanget parallellen her, viser det sig, at de romantiserede, nativistiske, autoktoni-værdisættende økologier er skjult gnostiske: de begræder den legemliggjorte organismes fald, eksil og afvigelse i det forurenede miljø og drømmer om uberørt natur og om en tilbagevenden til prælapsarisk (før syndefaldet, red.) økologisk tilstand. Ligesom gnostikerne (samt andre, herunder Origenes eller Plotinus) efter kroppens død hilste sjælens hjemkomst til åndens rene rige velkommen, så idealiserer krypto-gnostiske økologer det miljømæssige hjem (oikos) uberørt af modernitet, vestlig kolonialisme, teknologi og kapitalismens kræfter og afviser i sin helhed den faldne økologi i en forurenet verden. Den kompromisløse fordømmelse af verden, som den er, sætter sådanne økologiske holdninger på linje med gnosticismen.

6. Eksiløkologier og eksistentielt eksil

Tilværelsens eksilkarakter er et vendepunkt for økologisk tankegang. På den ene side stræber de puritanske og konservative positioner i økologien efter at overvinde, ud over de foruroligende konsekvenser af massiv forurening og klimaændringer, selve evolutionens og tidens gang, der forløber i, som og med organismer, arter og økosystemer. Nostalgi efter en præ-moderne fortid, krig mod invasive arter, neo-ludditiske (betegnelse for grupperinger, der modsætter sig nye teknologiske udviklinger, red.) og snæversynede holdninger, er symptomerne på en økologisk allergi over for tid og selv-genopfindelsen (i modsætning til den igangværende selv-reproduktion) af liv. På den anden side, mens bevægelsen af ​​ingen-tilbagevenden, der forløber gennem eksistensen er eksil, bliver denne bevægelse unægtelig accelereret og forværret af de menneskeskabte bivirkninger af ekstraktivisme, gigantiske udledningen af giftstoffer og forurenende stoffer til miljøet og katastrofale klimaændringer. Sagt på en anden måde, er der et delvist overlap mellem a) livet som eksil fra egenidentitetens statiske grænser og b) de truende udsigter til et eksil fra livet, udryddelsen af talrige arter og den overordnede underminering af livsbetingelserne på planeten.

Selvom Martin Heideggers tænkning indeholder, sammen med andre uacceptable politiske valg og holdninger, eksempler på parokial (snæver, lokal, red.) økologisme, indeholder den også spor, der  vedrører eksiløkologier, der er berører eksileksistens som sådan. Eksistensens ekstatiske natur (Dasein) indebærer eksistensens uoverstigelige og konstituerende eksil fra grænserne af en stabil egenidentitet: ”Tidsligheden er væsensmæssigt ekstatisk. […] tilstedeværelselsens mening er tidslighed […]”. Hvis eksistens forstås, også i Heideggersk forstand, som væren-i-verden, så betegner dens ekstatiske-eksiliske karakter ligeledes verden, som det sprogliggjorte bosted, det økologiske hjem, af Dasein. Eksistentielt er det at være hjemme i verden det samme som at være hjemme i det fremmede, snarere end i det velkendte; i det ydre, snarere end i det indre; i det åbne og det risikable, snarere end i det lukkede og sikre. Det er at leve i eksil, i ekstatiske, temporale og temporaliserende strukturer af mening, der selv er i eksil fra absolut (ekstra-temporal, ekstra-historisk) mening og sandhed.

Da det kom til forbindelsen mellem økologi og eksistens, vendte Heidegger de centrale indsigter i sin egen tænkning ryggen. I ”Mindetale” fra 1955 dedikeret til 175-årsdagen for komponisten Conradin Kreutzer, spørger Heidegger: ”Er opblomstringen af ethvert egentligt værk ikke afhængigt af dets rødder i en hjemlig jord?” Og han fortsætter: ”For at et virkelig glædeligt og sundt menneskeligt værk kan trives, skal mennesket stige op fra dybden af sit hjemland og ind i æteren. Æteren betyder her "den frie luft i de høje himle, åndens åbne rige.”. Åndens økologi er for Heidegger baseret på erfaringen af at være hjemme på ens egen fødested, rodfæstet i naturens og kulturens jord. Omvendt er det jødiske folks eksileksistens efter hans synspunkt ansvarlig for at ”rykke alle væsener op med roden fra væren”: ”Spørgsmålet om verdensjødedommens [Weltjudentum] rolle er ikke et racemæssigt [keine rassische] spørgsmål, men det metafysiske spørgsmål om den type menneskelighed, der uden nogen begrænsninger [die schlechthin ungebunden], kan overtage at rykke [Entwurzelung] alle væsener op med rode fra væren som sin verdenshistoriske opgave.”

Diskrepansen mellem Heideggers eksistentielle tænkning om eksistens og hans strejftog ud i økologi kommer til udtryk i kontrasten mellem tysk rodfæstethed og jødisk ikke-rodfæstethed. Den temporale og derfor ekstatiske betydning af Dasein, som han uddybede i Væren og tid, burde have præget Heideggers økologiske filosofi og gøre økologi lige så ekstatisk, tidsbunden, eksilisk. Bostedet og dets sprogliggørelse er ikke gennemsyret af et stabilt, oprindeligt element, men af det foruroligende, i det, der er på vej, det, der kommer ud af sig selv (eksilets eksil) og lever takket være denne begrænsede, men uendelige udtræden. Eksistens placeret i eksistensen, bostedet er en væren i det, der er uden for eller ved siden af sig selv — i vandring, fortabthed, udgang fra en indesluttet identitet, eksistens. Ligesom Heidegger indser, at teknologiens essens ikke er teknologisk, så kunne vi, ved at føre hans filosofi til den logiske konklusion, sige, at bostedets essens ikke er noget bestandigt. Hans spørgsmål ”Er der stadig et livgivende hjemland, i hvis jord mennesket kan stå rodfæstet, altså, være autokton?”, burde derfor blive ændret til det følgende: Findes der en livgivende og dødbringende erfaring af ikke-tilhørighed og vandring, hvori eksiløkologier kan slå rod?

7. Jødisk erfaring og eksiløkologier

Siden jødernes første eksil til Babylon omkring år 600 fvt, har jødisk liv og tankegang været dybt præget af eksilerfaringer. Selvom eksiltilstanden ofte er blevet begrædt, og selvom den traditionelle aspiration har været at overkomme den for bestandigt, har den samme tilstand (frem for alt set i forhold til dens intensitet og historiske varighed) haft en formativ indflydelse på de jødiske væremåder og tankegange. Franz Rosenzweig giver det måske klarest udtryk for denne indsigt, når han skriver, at det jødiske folk er ”folk, der bliver til folk", i sine tidligste tiders daggry og senere igen i historiens klare lys, i et eksil. [...]. Landet eksisterer  i dybeste forstand kun i sin egen ret som længslens land – som helligt land.”. Jødedommen kan vi sige, er den oprindelige eksilreligion.

I vores tidsalder med global fordrivelse, med diasporiske samfund, der vokser rundt omkring i verden, er den særlige jødiske erfaring blevet universel. Det er, med Slavoj Žižeks ord, den universelle undtagelse. Kort efter Anden Verdenskrig, i ”Note on Marc Chagall” fra 1954, uddyber Erich Neumann hvad den jødiske universelle undtagelse er, som vender op og ned på idéen om ”den hellige nation,” goy qadoš, adskilt fra andre nationer for at være i en pagt med Gud: ”Det jødiske folks skæbne er også Europas skæbne, Vitebsks fald er samtidig Paris’ fald, og den udvandrende jøde er migrationen af utallige millioner af rodløse mennesker, jøder og kristne, nazister og kommunister, europæere og kinesere, forældreløse og mordere. En massemigration af individer, en flugt ned i afgrunden, som strækker sig fra Asiens yderste grænser via Europa og til Amerika, en uendelig strøm af forandring, hvis dybde synes uudgrundelig, og målet og retningen uforudsigelig.”

Vi bør dog gå længere end både Rosenzweig og Neumann. I det 21. århundrede har den fælles eksiltilstand strakt sig ud over grænserne for en særlig menneskelig gruppe, og endda ud over menneskearten, til jorden og atmosfæren, til planter og steder, til dyr, mikroorganismer, bakterier og svampe. Ifølge Rosenzweig bliver de mest forskellige arter, elementer, og økosystemer til dem selv i den form eksilets ikke-identitet, giver dem. Neumanns observation, at ”den vandrende jøde er migrationen af utallige millioner af rodløse mennesker,” kræver en udvidelse for også at inkludere migrationen af utallige milliarder af rodløse levende væsener og steder, deres ”flugt ind i afgrunden” svarende til masseudslettelse og en generel stedløshed, hvor steder suges ind i som et sort hul. Pointen er, at i stedet for at sukke efter præ-eksil harmoni og naturlig balance — som ikke er andet end idealiserede projiceringer af  fortiden — er det vores opgave at lære at bo i eksil, det vil sige, både i den grundlæggende eksileksistens og i dens forringede form som resultat af kapitalismens, modernitetens og teknologiens forstyrrende kræfter.

Andetsteds har jeg udforsket eksil i den mystiske jødedoms opfattelse af arvesynden. Der forstås handlingen at spise af kundskabens træ for godt og ondt som en adskillelse af viden fra livet, og den efterfølgende forvisning af de levende fra det vitale som følge af den mangelfulde, objektiverende viden, de tilegner sig. Hvis syndefaldet ikke er eksil fra den rene ånd, men fra livet og især fra den kødfulde viden og visdom, der er af samme stykke som det vitale, da svarer det til forværringen af eksileksistensen natur forårsaget af den teknologisk videnskabelig rationalitet og dens giftige udløbere.

I jødedommens historie er den mest radikale eksilbegivenhed dog den, der påvirker Gud selv: da det jødiske folk drives i eksil, slutter Guds kvindelige tilstedeværelse, der er tættest på jorden, šekīnah, sig til dem i deres vandringer. Som den middelalderlige Zohar-bog siger det: ”Når Israel gik i eksil, blev šekīnah forvist med dem” (2:3a; v. 4, s. 5). Eller: ”Da den velsignede Hellige ønskede at ødelægge sit hus [templet, MM] nedenfor og at forvise Israel blandt nationerne, fjernede han šekīnah fra sin tilstedeværelse, og det forblev på afstand [ve-itrahaqa]” (1:219a; v. 3, s. 324). Ved at fjerne hende afsløres det at Gud ikke er som et udeleligt hele, et stabilt og uforanderligt grundlag for al eksistens, men som drivtømmer fra en skibbruden verden.

Det afgørende er, at den bogstavelige oversættelse af šeḵīnah er bosted, den hebraiske og aramæiske ækvivalent til det græske oikos. Afledt af roden š.k.n., er šeḵīnah beslægtet med ord som šeḵunah (naboskab) og šoḵen (nabo). Hvor radikal en gestus af guddommeligt selveksil end kan virke, matcher den ikke denne forståelse af šeḵīnah: ikke alene går en bestemt menneskelig gruppe i eksil, og ikke kun ledsager en del af Gud dem i deres vandringer, men også, og vigtigst af alt er selve muligheden for at finde et bosted i eksil. Mere end at opholde sig i eksil, er det bostedets eksil i det begyndende øjeblik af den jødiske tradition, der tilbyder en forsmag på nutidige eksiløkologier.

8. Konklusioner

Vi er blevet udstødt fra vores planetariske bosted. Alligevel skal vi bo i dette eksil, endeligt og uendeligt. Hvem er vi? Planter og vand, dyr og jorden, luft og mennesker, bakterier og ilden fra en kogende verden. Det planetariske bosted er også langt fra stationært: planeterne er kosmiske vandrere, som de gamle grækere opdagede, de holdt sig ikke på deres faste positioner på nattehimlen i modsætning til stjernerne. Det er intet andet end et mise-en-abîme af et eksil inde i et eksil inde i et eksil...

Hvad vil det sige at deles om, at the bare minimum, som man siger på engelsk, eksilets betingelser og i øvrigt at skabe et bosted i denne tilstand? Begrebsmæssigt betyder det, at snarere end en fælles oprindelse, er det en umindelig udvisning fra sit ophav, der giver væsen til alt, hvad der er. Praktisk betyder det, at solidaritetsbånd med hele den eksilerede eksistens fremmer omsorgen for de levende og de døde, for elementerne og de vildfarne verdener, lige hvor vi er, på skæringspunktet af myriader af endelige-uendelige vandringer. I modsætning til parokiale (lokale, snæversynede, red.) økologiske programmer, er eksilisk omsorg forankret i oplevelsen af en delt ikke-tilhørighed, af at være ude af sted, håbløst fordrevet, ikke hjemme nogen steder, eller, bedre, kun hjemme i det fremmedartede og fraværet af et fast hjem. Det spiller på Novalis’ definition af filosofi (”Filosofi er virkelig hjemve - ønsket om at være hjemme overalt”), medmindre filosofi også hemmeligt er en partner til universelt eksil, der begærer, hvad den ikke har og aldrig kan få, nemlig en universel følen-sig-hjemme.

I konkrete termer vil ikke-tilhørighedens økologier ikke prioritere autoktone over ”invasive” arter, de vil heller ikke romantisere og i sidste instans eksotisere den indfødte, det oprindelige, eller det lokale. I stedet skal eksiløkologier anerkende deres delvise overlapninger med klimaændringer og andre effekter af ekstraktivisme, samt afvigelserne fra disse aspekter af den antropogene globale losseplads, der massedanner, nedgraderer, homogeniserer og er dødbringende for eksistensen. De vil genopfinde forståelsen af sted som universel forskydning. Og, ved at fremhæve selv-genopfindelsen fremfor selvreproduktion af liv, vil de opkvalificere bæredygtighedsværdierne med et øje på den ugentagelige singularitet i eksistensen, dens materialitet og anarkiske temporaliteter, ikke underkastet økonomiens eller metafysikkens magt og krav.

Den årtusinder gamle jødiske eksiloplevelse mellem generationerne har været bevidst om sin egen negativitet, om det "bitre brød" (Ezek. 4:13), som denne oplevelse tilbød, både som næring og gift. Den positive, kreative dimension af eksilisk negativitet i jødisk intellektuel og kulturel historie, kombineret med universaliseringen af eksiltilstanden, åbner nye udsigter for økologisk tankegang. At finde et hjem i eksil er at dvæle i sårbarhed og eksponering, i forvisning og skrøbelighed, delt med alle mennesker og andre-end-mennesker. Eksiløkologier tager udgangspunkt i denne endelige-ubestemte oplevelse.

Noter:

[1] “Unter Oecologie verstehen wir die gesammte Wissenschaft von den Beziehungen des Organismus zur umgebenden Aussenwelt, wohin wir im weiteren Sinne alle ‘Existenz-Bedingungen’ rechnen können. [”Med ’økologi’ forstår vi den omfattende videnskab om organismers relationer til deres omgivende miljø, hvor vi i bredere forstand kan inkludere alle ’eksistensbetingelser’”]” [Ernst Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen, Vol. 2 (Berlin: Georg Reimer, 1866), s. 286].

[2] Noget lignende sker med opfindelsen af ’entropi’, som er slående ny, men efterligner den gamle ordformning ’energi’.

[3] Se f.eks. Marco Armiero, et al. Mussolini’s Nature: An Environmental History of Italian Fascism (Cambridge, MA: The MIT Press, 2022).

[4] Michael Marder, Dump Philosophy: A Phenomenology of Devastation (New York & London: Bloomsbury, 2020).

[5] Især Rosi Braidotti, Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, 2nd Edition (New York. Columbia University Press, 2011).

[6] Dette er hvad Braidotti fejrer, ved at blande alle subjekter fortrængt af kapitalismen sammen: “Being homeless, a migrant, an exile, a refugee, a tourist, a rape-in-war victim, an itinerant migrant, an illegal immigrant, an expatriate, a mail-order bride, a foreign caretaker of the young or the elderly of the economically developed world, a high-flying professional, a global venture financial expert, a humanitarian relief worker in the UN global system, a citizen of a country that no longer exists (Yugoslavia, Czechoslovakia, the Soviet Union): these are no metaphors…These are highly specific geopolitical and historic locations—it’s history and belonging tattooed on your body” [Nomadic Subjects, pp. 10-11].

[7] Dette og efterfølgende etymologiske observationer er baseret på “Climate,” in The Merriam-Webster New Book of Word Histories (Springfield, MA: Merriam-Webster, 1991), s. 108.

[8] Michael Marder, “What Needs to Change in Our Thinking about Climate Change (and about Thinking),” Environmental Philosophy, 17(1), Spring 2020, s. 9-17. DOI: 10.5840/envirophil20201889.

[9] For mere om denne tankegang, se Michael Marder, Energy Dreams: Of Actuality (New York: Columbia University Press, 2017).

[10] Eksistensen af en sjæl, der driver det besjælede væsen væk fra sit fysiske element, som ”en flyvende fugls bevægelse med sin tunge krop højt oppe gennem himlen”[Avicenna, A Compendium on the Soul, translated by Edward Abbott van Dyck (Verona: Stamperia di Nicola Paderno, 1906), s. 23].                               

[11] --, The Nag Hammadi Library, redigeret af James Robinson (San Francisco: HarperCollins, 1990), s. 192.

[12] --, The Nag Hammadi Library, s. 415.

[13] Philo, Philo, Vol. II, Loeb Classical Library (LCL 227) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929), s. 361.

[14] Marcia Sá Cavalcante Schuback, Time in Exile: In Conversation with Heidegger, Blanchot, and Lispector (Albany, NY: SUNY Press, 2020), s. 2.

[15] Se Michael Marder, Heidegger: Phenomenology, Ecology, Politics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2018).

[16] Martin Heidegger, Væren og tid, oversat fra tysk af Christian Rud Skovgaard (Aarhus: Forlaget Klim, 2007), s. 365.

[17] Martin Heidegger, Discourse on Thinking, oversat af John M. Anderson og E. Hans Freund (New York: Harper & Row, 1966), s. 47-48.

[18] Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939–1941), GA 96, redigeret af Peter Trawny (Frankfurt: Klostermann, 2014, s. 243.

[19] Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays (New York: Harper Perennial Modern Classics, 2013).

[20] Heidegger, Discourse on Thinking, s. 48.

[21] Franz Rosenzweig, The Star of Redemption (Madison: The University of Wisconsin Press, 2005), s. 319.

[22] Slavoj Žižek, The Universal Exception (London & New York: Bloomsbury, 2005).

[23] S. Leyla Gurkan, The Jews as a Chosen People: Tradition and Transformation (London & New York: Routledge, 2008), s. 9.

[24] “Das Schicksal des jüdischen Menschen ist auch das Schicksal Euro- pas, der Untergang von Witebsk zugleich der von Paris, und der wandernde Jude ist die Wanderung von unzähligen Millionen Entwurzelter, von Juden und Christen, von Nazis und Kommunisten, von Europäern und Chinesen, von Waisen und Mördern. Eine Völkerwanderung von Einzelnen, eine Flucht ins Bodenlose, welche von den äußersten Grenzen Asiens über Europa und bis nach Amerika reicht, ein unendlicher Strom der Wandlung, dessen Tiefe unauslotbar und dessen Ziel und Richtung unabsehbar scheint” [Erich Neumann, Kunst und schöpferisches Unbewusstes (Einsiedeln: Daimon Verlag, 2006), s. 155]. I et brev til Carl Jung udtaler Neumann på samme måde: "Loven som en sekularisering af den traumatiske oplevelse af eksil, hvorved jordprincippet, i åbenbar accept af teokratiske profeter, hævdede sig med udelukkelse af direkte åbenbaring." [C.G. Jung & Erich Neumann, Analytical Psychology in Exile: The Correspondence of C.G. Jung & Erich Neumann, redigeret af Martin Liebscher (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2015), s.141].

[25] Michael Marder, “The Tree of Life-Death: On the Vegetal Wisdom of Life in the Book of Zohar,” i Knowing Life, redigeret af Brianne Donaldson (London & New York: Routledge, udkommer i 2024).

[26] Alle citater fra Zohar henviser til The Zohar, Pritzker Edition (12 bind), oversat af Daniel C. Matt (Stanford: Stanford University Press, 2018).

[27] Se også 1:120b; v. 2, s. 201: “Alternatively, ‘And the angel of his presence saved them’—šeḵīnah, who accompanies them in exile.”

[28] Novalis, Notes for a Romantic Encyclopaedia: Das Allgemeine Brouillon, redigeret af David Wood (Albany, NY: SUNY Press, 2007), s.

Dansk oversættelse af Agnete Shepelern, Ditte Marie Nesdam-Madsen & Jon Auring Grimm

English:

1. Preliminaries

A term of relatively recent mintage, coined by German scientist Ernst Haeckl in 1866, ecology draws on ancient Greek to establish and consolidate its meaning. Although scholars all too often overlook it, the anachronistic rise of ecology in its semantic and conceptual determinations is noteworthy. Formed by analogy with economy, the word may be translated as “the articulation of a dwelling,” the logos of oikos. To be sure, the figure of dwelling is also present in economy, but there it is devoid of any sentimental undertones. At best, it refers to the pragmatics of household management and division of labor; at worst, it dictates the laws relevant to property ownership that pertain to owning human and non-human chattel. 

The discursive construction of ecology, then, begins in the nineteenth century, at the time when dwelling or abiding is no longer possible for large numbers of people due to their massive displacement from the countryside and concentration in rapidly growing urban centers by the forces of industrial capital. And the discourse of ecology peaks now in the twenty-first century when whatever remains of the planetary dwelling is further threatened by the lingering and accumulating material legacies of industrial capitalism, chief among them catastrophic climate change, spawning enormous populations of climate refugees, whether human or not. It is this existential threat that brings the issue of ecological dwelling out of obscurity—the obscurity associated with the intimacy, familiarity, and habituality of a lived relation to places—and into the limelight. So much so that ecology becomes an issue, if not the issue, once everything it connotes is eroded, flooded, set on fire, and otherwise devastated. 

Despite (or, more precisely, because) of the historical circumstances of its emergence and ascendence, “ecology” bristles with nostalgic and romantic connotations. Eco-products, in other languages also called the bio-products, are sought after due to the purity they are supposed to embody, being relatively free from pesticides, transgenic interferences, and the like. The same logic governs desperate searches for communities and ways of life largely unaffected by the current environmental crisis, which is rapidly morphing into an ecological crisis, that is to say, the crisis of disarticulation and non-dwelling—in a word, a meta-crisis. The values of autochthony and nativism, ingrained into the political ecologies of the twentieth century, were consistent with and mobilized by Fascist regimes, such as Benito Mussolini’s Italy. The conceptual backdrop for these and similar political actions colors ecology with conservative hues and overshadows conservationist efforts. 

As I’ve demonstrated in my 2020 book, Dump Philosophy: A Phenomenology of Devastation, however, the logic or the illogic of the global dump, which militates against the possibilities of dwelling and articulations alike, is a sweeping and profound force, leaving nothing in its path intact. To contend with the mutually reinforcing and omnipresent effects of toxins (including the so-called ‘forever chemicals’), greenhouse gas emissions, light and sound pollution, non-decomposable materials, and the micro-plastification of the world, among others, it is necessary, in the first place, to acknowledge the depth and the breadth of the problem. It follows not only that a vast majority of ecosystems on the planet are subject to environmental upheavals and ecological crises, but also that ecology as the crossroads of dwelling and articulation is in crisis, having come into its own and made explicit what was silently present in its historical enunciation.   

2. Two tasks

Two vast, occasionally mutually incompatible, tasks present themselves, replete with multiple secondary assignments, engagements, and exercises. 

• On the one hand, ecologies (in the plural) ought to be seen as more than the generalization of the same rules of the game to interactions among different species and to distinct ecosystems. The modes of dwelling, of articulating the possibilities of dwelling and projecting them into the future, need to be indexed to and approached from the standpoint of the dwellers themselves, be they plants or non-sessile animals, fungi or bacteria, and, often enough, symbiotic assemblages of the above. For example, the sense of dwelling is not the same for an oak tree and a squirrel running up and down its trunk. This sense varies even in sessile organisms (say, a rose bush and a limpet mollusk) due to their respective body plans, growth and reproduction strategies, and relations to their habitats. 
• On the other hand, ecology needs to be de-romanticized, decoupled from the bucolic and the picturesque, dissociated from nativism and autochthony. A handy instrument in such a dissociation, which at the same time takes stock of the current state of the living and livable planet, is a thoroughgoing consideration of the devastating repercussions of the global dump and the climate emergency. Every organism, ecosystem, or place is affected; all dwellings and their articulations are shaken to the core and set in motion, rendering ecologies exilic. Ecologies today share the exilic condition, which also threatens to level the differences among them, without the chance of returning to a stable origin, itself nothing other than a theoretical fiction. In what follows, I propose to chalk out the outlines of exilic ecologies.

From the outset, it bears cautioning that exilic ecologies should not be conflated with nomadic trajectories, which have recently given rise to theories of nomadic subjectivity and relation to the world. Whereas nomads reject the lifestyle associated with sedentary settlements, nomadism is not an ecological but an economic phenomenon: in terms of its relation to territories and their resources, it represents the underside of nomos, of human law or custom organizing behavior, as well as of the (admittedly dynamic) division and distribution of lots or allotments. The pervasive nomadism of late capitalism is beholden to this other unsettling and unsettled nomos lending depth to economy. 

3. Climate change as the exile and displacement of places

Uneven as far as its global effects are concerned, climate change implies something more and something other than long-term shifts in temperatures and weather patterns. Undeniably, climate has an atmospheric significance, but, at a deeper level, it is anchored in the notion of place and in the terrestrial fold. the Greek klima (“slope” or “inclination,” from the verb klinein, to slope), “referred to the supposed sloping of the earth from the equator to the poles.” According to ancient Greeks, weather conditions varied depending on the degree of the slope, which, in each case, circumscribed the different regions or zones of the earth, and the corresponding angles of sunlight upon its surface. The zoning of the planet was the main connotation of the Late Latin clima, which survived in the Middle French and Middle English climat, until the introduction of climate in seventeenth-century English to denote predominant atmospheric patterns in a region. 

Climate, then, is indicative of an ensemble of emplaced conditions and is connected to the placeness of a place, i.e., to everything that lends a place its unique texture and character. And, as I have noted elsewhere, “assuming that climate is interchangeable with place, climate change is the change of places, meaning both the displacement of human as well as non-human populations from locales that will have become uninhabitable and the displacement of the very placeness of place.” In the age of climate change, even if one stays put, even if one seems to stay in place, the place does not stay in place but is on the move. Exilic ecologies elaborate on dwelling in exile—of place, of dwelling, of climate, of life.

4. Extractivism as elemental exile  

Just as climate change is irreducible to the mathematical or cybernetic modeling of greenhouse gas dynamics and average temperature fluctuations, so extractivism is not limited to large-scale mining or removal of natural resources. For one, extractivism names the predominant paradigm of energy, value, and being itself, according to which the appropriation of everything that is desirable depends on wresting the potentiality hidden deep within bodies (not least, within the planetary body), often at the cost of destroying the outer layers of the actual (“mere appearances”) and discarding it as though it were a superfluous shell. For another, particularly in the field of energy production, extractivism triggers nothing short of an elemental dislocation, bringing the deep strata of the earth to the surface and sending them further up into the atmosphere with the CO2 and methane emissions and other byproducts of the combustion process. As particles of burnt coal and oil fill the air, the earth is flung en masse into another element. As plastics and micro-plastics, which are derivatives of the petroleum and natural gas industry, inundate the oceans and every single eco-system, the earth infiltrates the element of water, as well.

Since Antiquity, elemental domains prescribed a certain code of conduct to things that were of them, that were made predominantly of that particular element. So, in the absence of the theory of gravity, a stone was thought to fall down to earth in order to reunite with its proper element. In Medieval thought, everything that deviated and went against the natural (physical) order of things altogether was taken to be a sign of the existence of the soul, of the principle of animation that moved contra natura. Hence, Avicenna interprets the plant’s upward growth defying the downward pull of the earth, as well as a bird’s flight, as evidence of vegetal and animal ensoulment. 

The soul, on this view, is exilic; it expels a living being from the realm of mere physicality, or from the elemental milieu that claims inanimate objects to itself. Today, it is the element (above or below all, the element of the earth) that is exiled from itself. To be sure, the stability and self-containment of the earth has always been something of an illusion. Earthquakes and volcanic eruptions, landslides and underground aquifers, testify to the provisional nature of the earth’s supportive capacity and to how it hosts other elements (water, fire) within itself. Parochial attachment to the earth in the more conservative strands of ecological theory and practice is troubled by the earth’s non-attachment to itself. 

As for the extraction of masses of fossils from the planetary body and their cross-contamination with the other elements, in a perverse tendency of ensoulment, industrial capitalism assumes the role of the contra natura animation of the world. Aside from the fire, to which extractive energy generation commits liquified, gasified, or solidified organic matter derived from the long-dead plants and animals, the principle of animation is palpable in the violation of (the admittedly porous) boundaries between elemental regions. But such animation, or reanimation, is utterly unsustainable. The elemental exiles resulting from and exacerbated by extractivism ultimately lead to total confusion, the intermingling, the blending of the sky and the earth no longer propitious to life. 

Water, too, is exiled from itself. From the standpoint of physics, whether solid as ice, liquid, or gaseous as vapors, water is the same substance and the number of its particles remains the same. Nonetheless, from the ecological and biological points of view, it matters that the Arctic ice is melting at an alarming rate, leading to rises in sea levels, changes in ocean currents, and various positive feedback loops accelerating global heating. Gas, liquid, solid are, rather than the states, the ecstases of water. The water cycle, with its transitions from one state to another, may be a nearly mechanical process in physics, but, on the ecosystem and planet scales, it underwrites or undermines livability as such. Although ice ages and interglacial periods also alternate with relative regularity, in each phase (of glaciation or warming) the element of water is exiled from itself, from the relative homeostasis propitious to the thriving of any given species, if approached from the perspective of that species. 

5. Embodied existence as environmental exile 

The thesis regarding the exilic condition of the soul wandering in the world here-below has a long history in philosophy. It goes back at least to Gnosticism and Neoplatonism, where the soul finds itself exiled in the body, fallen into the world of matter. In the Gnostic “Exegesis on the Soul,” for example, it is said that, of feminine nature, the soul was pure spirit, but “she fell down into a body and came to this life, [and] then she fell into the hands of many robbers.” In the Zoroastrian fragments that are a part of the Gnostic Nag Hammadi library, embodied existence is called ‘Exile,’ while truth is internal to the soul at the greatest remove possible from the world of matter: “concerning the man in Exile, when he discovers the truth in himself, he is far from the deeds of the others who exist [wrongly] and stumble.” 

Philo of Alexandria discerns in the exile of Cain from the face of God the mark passed on to all of his descendants, who forge a harmful union of the soul with the body into which it is exiled: “but union may be of two kinds, the soul being either made the body's yokefellow, or being brought into fellowship with virtue. The soul, then, that submits to bodily couplings” is doomed to the exilic condition. For Plotinus, the emergence of the One out of its perfect simplicity, unity, and fulness (pleroma) in itself denotes the inexplicable tragedy of existence, ramified and situated at a greater or lesser remove from its root (namely, the One). Referring to later Roman philosophers Seneca and Plutarch, Marcia Sá Cavalcante Schuback concludes that “exile…has been conceived existentially as the proper of the human existence qua movement and has been considered what most properly marks the human condition.”

This is where things are genuinely interesting. The overcoming of the mind-body split implies a simultaneous bridging of the organism-environment divide, since the embodied mind does not exist in a vacuum but in the world—indeed, in the lifeworld. The soul’s exile in the body parallels, in terms of its structure and dynamics, the organism’s exile in the world, regardless of the more or less auspicious environmental niche it occupies and regardless of the type of organismic existence. Once the parallel is grasped, it turns out that the romanticized, nativist, autochthony-valuing ecologies are covertly gnostic: they bemoan the fall, exile and divagations of the embodied organism in the polluted environment, dreaming of pristine nature and of a return to the prelapsarian ecological condition. Just as the Gnostics (as well as others, including Origen or Plotinus) welcomed the soul’s homecoming to the realm of pure spirit after the death of the body, so crypto-gnostic ecologists idealize the environmental home (oikos) untouched by the forces of modernity, Western colonialism, technology, and capitalism and reject in toto the fallen ecology of a contaminated world. The uncompromising denunciation of the world as it is puts such ecological positions on a par with Gnosticism. 

6. Exilic ecologies and existential exile

The exilic character of existence is an inflection point for ecological thought. On the one hand, the purist and conservative strands of ecology strive to overcome, in addition to the disturbing consequences of massive pollution and climate change, the course of evolution and time itself that passes in, as, and with organisms, species, and ecosystems. Nostalgia for the pre-modern past, war on invasive species, neo-Luddite and parochial attitudes are the symptoms of an ecological allergy to time and to the self-reinvention (as opposed to the ongoing self-reproduction) of life. On the other hand, while the movement of no-return coursing through existence is exilic, this movement is undeniably accelerated and exacerbated by the anthropogenic side-effects of extractivism, gargantuan emissions of toxins and pollutants into the environment, and catastrophic climate change. Differently put, there is a partial overlap between a) life as exile from the static limits of self-identity and b) the looming prospects of an exile from life, the extinction of numerous species and the overall undermining of the conditions of livability on the planet. 

Although the thought of Martin Heidegger features, alongside other unacceptable political choices and positions, instances of parochial ecologism, it also contains clues concerning exilic ecologies sensitive to exilic existence as such. The ecstatic nature of existence (Dasein) implies the unsurpassable and constitutive exile of existence from the limits of a stable self-identity: “Temporality is essentially ecstatic. […] [T]he meaning of Dasein is temporality.” If existence is understood, also in the Heideggerian vein, as being-in-the-world, then its ecstatic-exilic character likewise spells out the meaning of the world, which is the articulated dwelling, the ecological home, of Dasein. Existentially, being at home in the world is being at home in strangeness, rather than in familiarity; in outwardness, rather than interiority; in the open and the risky, rather than the closed and the secure. It is living in exile, in ecstatic, temporal and temporalizing, structures of sense that are, themselves, exiled from absolute (extra-temporal, extra-historical) meaning and truth.  

When it came to the nexus of ecology and existence, Heidegger betrayed the key insights of his own thinking. In the 1955 “Memorial Address” dedicated to the 175th birthday of composer Conradin Kreutzer, Heidegger asks: “Does not the flourishing of any genuine work depend upon its roots in a native soil?” And he continues: “For a truly joyous and salutary human work to flourish, man must be able to mount from the depth of his home ground up into the ether. Ether here means the free air of the high heavens, the open realm of the spirit.” Something like an ecology of spirit is, for Heidegger, based on the experience of being at home in one’s native place, rooted in the soil of nature and culture alike. Conversely, the exilic existence of Jewish people is responsible, in his view, for a comparable “uprooting of all beings from being”: “The question of the role of world Jewry [Weltjudentum] is not a racial [keine rassische] question, but the metaphysical question about the kind of humanity that, without any restraints [die schlechthin ungebunden], can take over the uprooting [Entwurzelung] of all beings from being as its world-historical task.”  

The discrepancy between Heidegger’s existential thinking of existence and his forays into ecology comes to a head in the contrast between German rootedness and Jewish uprootedness. The temporal and, hence, ecstatic meaning of Dasein, which he elaborated in Being and Time, should have informed Heidegger’s ecological philosophy, rendering ecology equally ecstatic, time-bound, exilic. Dwelling and its articulations are steeped not in a stable native element, but in the uncanny, in what is on the move, what comes out of itself (the ex- of exile) and lives thanks to this finite yet endless egression. Existence ensconced in existence, dwelling is being in what is outside or beside itself—in wandering, straying, exiting a self-enclosed identity, existing. Just as Heidegger realizes that the essence of technology is nothing technological, so, taking his philosophy to its logical conclusion, we might say that the essence of dwelling is nothing abiding. His question “Is there still a life-giving homeland in whose ground man may stand rooted, that is, be autochthonic?” should thus be amended as follows: Is there a life-giving and death-bearing experience of non-belonging and wandering, in which exilic ecologies may be rooted?

7. Jewish experience and exilic ecologies

Since the first exile of the Jews to Babylon around the year 600BCE, Jewish life and thought have been profoundly marked by exilic experience. Though the exilic condition has been often lamented and though the traditional aspiration has been to overcome it for good, the same condition (above all, taken in terms of its intensity and historical duration) has exerted a formative influence on the Jewish modes of being and thinking. Franz Rosenzweig gives what is perhaps the clearest expression to this insight when he writes that the Jewish people is “the people that becomes the people, as in the dawn of its earliest times so later again in the bright light of history, in an exile. […] The land is in the deepest sense its own only as land of longing, as—holy land. ”Judaism, we might say, is the religion of originary exile. 

In our age of universal displacement, of diasporic communities that proliferate around the globe, the singular Jewish experience has become universal. It is, in the words of Slavoj Žižek, the universal exception. Shortly after the Second World War, in the 1954 “Note on Marc Chagall,” Erich Neumann fleshes out the Jewish universal exception, which inverts the idea of “the holy nation,” goy qadoš, set apart from other nations to be in a covenant with God: “The fate of the Jewish people is also the fate of Europe, the fall of Vitebsk at the same time that of Paris, and the wandering Jew is the migration of countless millions of uprooted people, Jews and Christians, Nazis and communists, Europeans and Chinese, orphans and murderers. A mass migration of individuals, a flight into the abyss, which reaches from the outermost borders of Asia via Europe and to America, an endless stream of change, the depth of which seems unfathomable and the goal and direction unforeseeable.”

We should go further than either Rosenzweig or Neumann, however. In the twenty-first century, the shared condition of exile has extended beyond the confines of a particular human group, and even beyond the human species, to the earth and the atmosphere, to plants and places, to animals, microorganisms, bacteria and fungi. Following Rosenzweig’s lead, the most diverse species, the elements, and ecosystems become themselves in their shaping by exilic non-identity. The parameters of Neumann’s observation that “the wandering Jew is the migration of countless millions of uprooted people” also require broadening in order to include the migration of countless billions of uprooted living beings and places, their “flight into the abyss” equivalent to mass extinction and generalized placelessness, into which places are sucked as into a black hole. The point is that, instead of craving pre-exilic harmony and natural balance—themselves little more than idealized projections into the past—, it behooves us to learn how to dwell in exile, that is to say, both in essentially exilic existence and in its exacerbation by the unsettling forces of capitalism, modernity, and technology. 

Elsewhere, I have explored the concept of exile in mystical Judaism’s take on the original sin. There, the act of eating from the tree of knowledge of good and evil is grasped in terms of a separation of knowledge from life and the subsequent banishment of the living from vitality due to the deficient, objectifying knowledge they imbibe. If the fall is exile not from pure spirit but from life and, especially, from the fleshy knowledge and wisdom that are of a piece with vitality, then it corresponds to the exacerbation of the exilic nature of existence by techno-scientific rationality and its toxic offshoots.

In the history of Judaism, though, the most radical event of exile affects God himself (or herself): as the Jewish people are driven into exile, the female presence of God closest to the earth, šeḵīnah, joins them in their vagaries. As the Medieval book of Zohar puts it: “Whenever Israel went in exile, šeḵīnah was exiled with them” (2:3a; v. 4, p. 5). Or, again: “When the blessed Holy One sought to destroy his house [the Temple, MM] below and to exile Israel among the nations, he removed šeḵīnah from his presence and it remained at a distance [ve-itraḥaqa]” (1:219a; v. 3, p. 324). With this removal, God is revealed not as an indivisibly whole, stable, and immutable foundation for all existence, but as the driftwood of a shipwrecked world.   

Crucially, the literal translation of šeḵīnah is dwelling, the Hebrew and Aramaic equivalent of the Greek oikos. Derived from the root š.k.n., šeḵīnah is related to such words as šeḵunah (neighborhood) and šoḵen (neighbor). Radical as the gesture of divine self-exile may seem, it is no match for this sense of šeḵīnah: not only does a certain human group goes into exile, and not only does a part of God accompany them in their wanderings, but also, and most significantly, the very possibility of dwelling is exiled. More than dwelling in exile, it is the exile of dwelling in the incipient moment of the Jewish tradition, that offers a preview of contemporary exilic ecologies.  

8. Conclusions

We are exiled from our planetary dwelling. Yet, we must dwell in this exile, finitely and indefinitely. Who are we? Plants and water, animals and the earth, air and humans, bacteria and the fire of a boiling world. The planetary dwelling, too, is far from stationary: the planets are cosmic wanderers, who, as the Ancients realized, did not stay in their fixed positions in the night sky, by contrast to the stars. There is nothing but the mise-en-abîme of an exile within an exile within an exile…

What does it mean to share, at the bare minimum, as one says in English, the condition of exile and, moreover, to create a dwelling in this condition? It means, conceptually, that rather than a common origin, it is an immemorial expulsion from the origin that lends being to all that is. Practically, it means that the ties of solidarity with all exiled existence promote caring for the living and the dead, for the elements and errant worlds, right where we are, at the intersection of myriads of finite-indefinite peregrinations. In contrast to parochial ecological programs, exilic care is rooted in the experience of a shared non-belonging, of being out of place, hopelessly mis- or displaced, not at home anywhere, or, better, at home only in strangeness and absence of a fixed home. It circulates on the obverse of Novalis’s definition of philosophy (“Philosophy is really homesickness—the desire to be everywhere at home”), unless philosophy, too, is secretly a party to universal exile, desiring what it does not have and can never have, namely a universal at-homeness. 

In concrete terms, the ecologies of non-belonging will not valorize autochthonous over “invasive” species, nor will they romanticize and, in the last instance, exoticize the native, the indigenous, or the local. Exilic ecologies will acknowledge, instead, their partial overlaps with climate change and other effects of extractivism, as well as their divergences from these aspects of the anthropogenic global dump, massifying, leveling down, homogenizing, and deadening existence. They will reinvent the sense of place in the state of generalized displacement. And, by dint of emphasizing the self-reinvention over the self-reproduction of life, they will update the values of sustainability with an eye to the unrepeatable singularity of existence, its materiality and anarchic temporalities, insubordinate to the power and demands of economy or metaphysics. 

The millennia-old intergenerational Jewish experience of exile has been conscious of its own negativity, of the “bitter bread” (Ezek. 4:13) this experience offered, both as sustenance and poison. The positive, creative dimension of exilic negativity in Jewish intellectual and cultural history, combined with the universalization of the exilic condition, opens up new vistas for ecological thought. To make home out of exile is to dwell in vulnerability and exposure, in expulsion and fragility, shared with all human and other-than-human beings. Exilic ecologies take this finite-indefinite experience as their starting point.

Notes:

[1] “Unter Oecologie verstehen wir die gesammte Wissenschaft von den Beziehungen des Organismus zur umgebenden Aussenwelt, wohin wir im weiteren Sinne alle ‘Existenz-Bedingungen’ rechnen können. [By ‘ecology’ we understand the comprehensive science of the relationships of the organism to its surrounding environment, where we can include, in the broader sense, all ‘conditions of existence’]” [Ernst Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen, Vol. 2 (Berlin: Georg Reimer, 1866), p. 286].

[2] Something similar happens with the coinage ‘entropy’, which is strikingly recent, yet mimics the ancient word-formation of ‘energy’.

[3] Refer, for instance, to Marco Armiero, et al. Mussolini’s Nature: An Environmental History of Italian Fascism (Cambridge, MA: The MIT Press, 2022).

[4] Michael Marder, Dump Philosophy: A Phenomenology of Devastation (New York & London: Bloomsbury, 2020).

[5] In particular, Rosi Braidotti, Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, 2nd Edition (New York. Columbia University Press, 2011).

[6] This is what Braidotti celebrates, mixing together all subjects displaced by capitalism: “Being homeless, a migrant, an exile, a refugee, a tourist, a rape-in-war victim, an itinerant migrant, an illegal immigrant, an expatriate, a mail-order bride, a foreign caretaker of the young or the elderly of the economically developed world, a high-flying professional, a global venture financial expert, a humanitarian relief worker in the UN global system, a citizen of a country that no longer exists (Yugoslavia, Czechoslovakia, the Soviet Union): these are no metaphors…These are highly specific geopolitical and historic locations—it’s history and belonging tattooed on your body” [Nomadic Subjects, pp. 10-11].

[7] This and subsequent etymological observations are based on “Climate,” in The Merriam-Webster New Book of Word Histories (Springfield, MA: Merriam-Webster, 1991), p. 108.

[8] Michael Marder, “What Needs to Change in Our Thinking about Climate Change (and about Thinking),” Environmental Philosophy, 17(1), Spring 2020, pp. 9-17. DOI: 10.5840/envirophil20201889.

[9] For more on this line of thinking, see Michael Marder, Energy Dreams: Of Actuality (New York: Columbia University Press, 2017).

[10] The existence of a soul that drives the ensouled being away from its physical element, as does “a flying bird’s motion with its heavy body high up through the sky” [Avicenna, A Compendium on the Soul, translated by Edward Abbott van Dyck (Verona: Stamperia di Nicola Paderno, 1906), p. 23].

[11] --, The Nag Hammadi Library, edited by James Robinson (San Francisco: HarperCollins, 1990), p. 192.

[12] --, The Nag Hammadi Library, p. 415.

[13] Philo, Philo, Vol. II, Loeb Classical Library (LCL 227) (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1929), p. 361.

[14] Marcia Sá Cavalcante Schuback, Time in Exile: In Conversation with Heidegger, Blanchot, and Lispector (Albany, NY: SUNY Press, 2020), p. 2.

[15] Refer to Michael Marder, Heidegger: Phenomenology, Ecology, Politics (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2018).

[16] Martin Heidegger, Being and Time, translated by J. Macquarrie and E. Robinson (San Francisco: Harper Collins, 1962), p. 380.

[1] Martin Heidegger, Discourse on Thinking, translated by John M. Anderson and E. Hans Freund (New York: Harper & Row, 1966), pp. 47-48.

[17] Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939–1941), GA 96, edited by Peter Trawny (Frankfurt: Klostermann, 2014, p. 243.

[18] Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays (New York: Harper Perennial Modern Classics, 2013).

[19] Heidegger, Discourse on Thinking, p. 48.

[20] Franz Rosenzweig, The Star of Redemption (Madison: The University of Wisconsin Press, 2005), p. 319.

[21] Slavoj Žižek, The Universal Exception (London & New York: Bloomsbury, 2005).

[22] S. Leyla Gurkan, The Jews as a Chosen People: Tradition and Transformation (London & New York: Routledge, 2008), p. 9.

[23] “Das Schicksal des jüdischen Menschen ist auch das Schicksal Euro- pas, der Untergang von Witebsk zugleich der von Paris, und der wandernde Jude ist die Wanderung von unzähligen Millionen Entwurzelter, von Juden und Christen, von Nazis und Kommunisten, von Europäern und Chinesen, von Waisen und Mördern. Eine Völkerwanderung von Einzelnen, eine Flucht ins Bodenlose, welche von den äußersten Grenzen Asiens über Europa und bis nach Amerika reicht, ein unendlicher Strom der Wandlung, dessen Tiefe unauslotbar und dessen Ziel und Richtung unabsehbar scheint” [Erich Neumann, Kunst und schöpferisches Unbewusstes (Einsiedeln: Daimon Verlag, 2006), p. 155]. In a letter to Carl Jung, Neumann similarly states: “The Law as a secularization of the traumatic experience of exile whereby, in apparent acceptance of theocratic prophets, the earth-principle as- serted itself to the exclusion of direct revelation” [C.G. Jung & Erich Neumann, Analytical Psychology in Exile: The Correspondence of C.G. Jung & Erich Neumann, edited by Martin Liebscher (Princeton & Oxford: Princeton University Press, 2015), p. 141].

[24] Michael Marder, “The Tree of Life-Death: On the Vegetal Wisdom of Life in the Book of Zohar,” in Knowing Life, edited by Brianne Donaldson (London & New York: Routledge, forthcoming in 2024).

[25] All citations from Zohar refer to The Zohar, Pritzker Edition (12 volumes), translated by Daniel C. Matt (Stanford: Stanford University Press, 2018).

[26] See also 1:120b; v. 2, p. 201: “Alternatively, ‘And the angel of his presence saved them’—šeḵīnah, who accompanies them in exile.”

[27] Novalis, Notes for a Romantic Encyclopaedia: Das Allgemeine Brouillon, edited by David Wood (Albany)